شیعه از زمان پیامبر
شيعه از روز نخست، درتمامى حركتها و اقدامات سياسى خود، حتى مانند پذيرفتن زمامدارى و ولايت از جانبخلفاى وقت، از امام معصوم عصر خويش دستور مىگرفتند، يا رخصت دريافت مىداشتند واين بدين معنى بود كه امام عصر خويش را رهبر سياسى به حق مىدانستند. و امامان نيزهمواره خلفا را غاصب حق خويش مىشمردند.
امامت و تشیع
امامتيكى از مسائل اساسى و زيربنايى مذهب تشيع است. امامت از ديدگاه تشيع، زعامت و رهبرى امت در امور معاش و معاد مىباشد (1) كه مسالهاى سياسى – دينى بشمار مىرود و از روز نخست، شيعه بر آن پايدار مانده و پيوسته در حال مبارزه با سلطههاى جور بوده است. امام، از نظر شيعه يك رهبر سياسى و پيشواى دينى به حساب مىآيد كه هر دو سمت را با هم جمع كرده و هر دو جهت را عهدهدار است. شيعه از روز نخست، در تمامى حركتها و اقدامات سياسى خود، حتى مانند پذيرفتن زمامدارى و ولايت از جانب خلفاى وقت، از امام معصوم عصر خويش دستور مىگرفتند، يا رخصت دريافت مىداشتند و اين بدين معنى بود كه امام عصر خويش را رهبر سياسى به حق مىدانستند. و امامان نيز همواره خلفا را غاصب حق خويش مىشمردند. پيامبر اسلام، با بدست آوردن قدرت و نيروى مردمى، دو عمل سياسى چشمگير انجام داد، يكى تشكيل امت و ديگر تاسيس دولت.
پيامبر اسلام با مطرح كردن برادرى اسلامى، يك وحدت ملى منسجم و مستحكم بر پايه و اساس دين بوجود آورد كه اين خود يكى از بزرگترين كارهاى سياسى او بود كه با تلاش فراوان انجام گرفت و اين وحدت ملى به نام «امت اسلامى» هنوز پابرجاست و از اساسىترين پايهها در جهتدهى به سياست اسلامى به حساب مىآيد. مساله تشكيل دولت و برقرارى پيمانهاى سياسى و انتظامات داخلى و ساختار ادارى و اجتماعى كه پايهگذارى آن در عهد رسالت انجام گرفت و سپس ادامه و توسعه يافت، همگى از يك انديشه سياسى اسلامى برخاسته كه پيامبر اكرم پايهگذار آن بوده است. همه جنگها و صلحها و قراردادهاى منعقده با قبائل و كشورها كه در عهد رسالت انجام گرفت، و خلفاى پس از وى بر همان شيوه رفتار مىكردند، حاكى از ديد سياسى است كه از شريعت اسلام نشات گرفته و ريشه دينى و الهى دارد.
رهبرى پيامبر برخاسته از مقام نبوت او
پيامبر اسلام كه خود زعامت امت را بر عهده داشت، علاوه بر پيشواى دينى، رهبر سياسى نيز به شمار مىآمد و اين سمت را برخاسته از نبوت خويش مىدانست و به حكم «النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم» (2) فرمان حكومت را از جانب خدا دريافت كرده بود و اين اولويتبر انفس، همان ولايت عامه و زعامتسياسى است كه از مقام نبوت او برخاسته است. امام صادق (ع) در اين زمينه مىفرمايد: «ان الله ادب نبيه فاحسن تاديبه فلما اكمل له الادب قال: «و انك لعلى خلق عظيم» . (3) ثم فوض اليه امر الدين و الامة ليسوس عباده. . .» . (4) خداوند پيامبر را تا سر حد كمال تربيت نمود، لذا او را به شايستهترين كمالات ستود. آنگاه امر شريعت و مردم را بدو سپرد تا بندگان خدا را رهبرى كند و سياستمدارى را به دست گيرد. خواهيم گفت كه بيعت در عهد رسالت، تنها يك وظيفه دينى و سياسى است كه به منظور فراهم شدن نيرو و امكانات براى مقام زعامت، انجام مىگرفته، نه آنكه بيعت كنندگان او را براى زعامتبرگزيده و به اختيار و انتخاب خود زعيم قرار داده باشند. بلكه زعامت پيامبر به حكم قرآن ثابتبود و مردم موظف بودند با او بيعت كنند، تا امكانات رهبرى براى او فراهم باشد. پيامبر اكرم به همين منظور از مهاجرين و انصار بيعت مىگرفت، تا پايههاى دستگاه سياسى و انتظامى خود را مستحكم سازد و بر مسلمانان واجب بود كه اين نيرو را در اختيار او بگذارند.
با اندك مراجعه به زندگى سياسى پيامبر اكرم، اين نكته روشن مىگردد كه پيامبر خود را از جانب خدا رهبر سياسى امت مىدانست و به مردم هشدار مىداد كه به حكم وظيفه بايد با او همكارى كنند و بيعت كه رسم عربى بود و تعهد بيعت كنندگان و وفادارى آنان را مىرساند، به همين منظور انجام مىگرفت. در بيعت «عقبه ثانيه» كه شب هنگام، در دامنه كوهى بدور از چشم مشركين قريش، با مردم مدينه – كه قبلا اسلام آورده بودند – انجام گرفت، پيامبر – خطاب به آنان – گفت: بيعتى را كه با شما انجام مىدهم، به هدف حمايت و پشتيبانى از من است تا همانگونه كه از جان و مال و ناموس خود دفاع مىكنيد، از من نيز دفاع كنيد. آنان – كه 73 مرد و 2 زن بودند – گفتند: ما براى حمايت از تو تا پاى جان ايستاده، بيعت مىكنيم، ما فرزندان جنگيم چونان حلقهاى تو را در بر مىگيريم. در آن ميان، يكى از بزرگان انصار به نام «ابوالهيثم بن التيهان» گفت: اى رسول خدا، ميان ما و قبائل يهود كه پيرامون مدينه سكنى گزيدهاند، پيوندهاى نظامى بسته شده و با اين پيوند كه با تو مىبنديم، آن پيوندها گسسته مىشود. از اين پس تو نيز نبايد ما را رهاسازى كه تنها بمانيم و با يهود درگير شويم. پيامبر (ص) تبسمى فرمود و گفت: از اين پس شما از من هستيد و من از شما هستم، مىجنگم با آنكه جنگيديد، و مىسازم با آنكه ساختيد. از جان گذشتن و فداكارى نمودن از جانب شما، و ما با هم پيوند خورده و گسستنى نيست.
آن گاه همگى اعلام وفادارى همه جانبه نموده، با او بيعت كردند. سپس پيامبر (ص) فرمود: دوازده نفر از ميان خود معرفى كنيد تا نمايندگان شما باشند و به واسطه آنان دستورات صادره ابلاغ گردد. پس هفت نفر از قبيله «خزرج» و سه نفر از قبيله «اوس» معرفى شدند. (5) اين بيعت، كه در سال پيش از هجرت انجام گرفت، هدف آن تنها تشكيل يك دستگاه سياسى – نظامى مستحكم بوده، كه بر اساس پايههاى مردمى استوار باشد. و پيامبر اكرم (ص) اين امر را جزئى از رسالتخود مىدانست كه به حكم وظيفه سالتخويش انجام مىداد.
اين همان «حكومت دينى» است كه يك پيامبر به حكم وظيفه پيامبرى انجام مىدهد. اساسا پيامبر كه خود، آورنده شريعت است، خود را شايستهترين افراد براى ضمانت اجرائى آن مىداند و عقلا و عادتا نبايد منتظر بماند تا پيروان او، او را بر اين سمتبگمارند. بنابراين – بسيار كوته نظرى است كه برخى پنداشتهاند كه پيامبر اسلام به دليل پيامبر بودن، زعامتسياسى امت را بر عهده نگرفت، بلكه مردم چون او را شايستهترين افراد خود ديدند، براى اين سمتبرگزيدند. در روز غدير خم كه پيامبر اكرم (ص) مولا امير مؤمنان (ع) را به مقام خلافت و ولايتبر امت منصوب نمود، براى آن كه خاستگاه دينى اين حق را ارائه دهد، به مقام ولايتخود – كه منشا دينى داشته – اشاره نمود و فرمود: «الست اولى منكم بانفسكم» كه اشاره به آيه كريمه «النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم» مىباشد يعنى آيا من، به حكم خداوند ولى امر شما نيستم؟ ! گفتند: بلى يا رسول الله. آرى، تو ولى امر ما هستى. آن گاه – پس از گرفتن اعتراف و پاسخ مثبت – فرمود: «فمن كنت مولاه فهذا على مولاه» يعنى: منشا ولايت من و على يكى است و مقام زعامتسياسى هر دوى ما از مقام حاكميت دين برخاسته است. پس از آن از مردم به حكم وظيفه دينى، بيعت گرفت.
مساله خلافت از منظر على (ع)
مولا امير مؤمنان (ع) همواره از حق غصب شده خود شكوه داشت و مقام خلافت و زعامتسياسى را از آن خود مىدانست. در خطبه «شقشقيه» خلافت را حق موروثى خود مىداند، كه از دست او ربودهاند، تا آنجا كه مىگويد: «فصبرت و فى العين قذى، و فى الحلق شجى، ارى تراثى نهبا» . (6) شكيبايى نمودم در حالى كه از فزونى اندوه، مانند كسى بودم كه در چشم او خاشاك باشد، يا در گلوى او استخوانى آزاردهنده باشد، زيرا مىديدم كه حق موروثى من به تاراج رفته. بر روى كلمه «تراث» دقتشود. حضرت، خلافت را ميراث خود مىداند، يعنى اين حق او بوده كه از پيامبر (ص) به او ارث رسيده است. نه آن كه پيامبر (ص) شخصا به او داده است. و اين مىرساند كه منشا حق ولايت پيامبر كه همان حاكميت دين بود كاملا به او انتقال يافته و او بر اساس حق حاكميت دين، حق ولايتبر مسلمين را دارا مىباشد و از اين رو، اشغالگران اين مقام، غاصب به شمار مىآيند. در جاى ديگر مىفرمايد: «فنظرت فاذا ليس لى معين الا اهل بيتى، فضننتبهم عن الموت. فاغضيت على القذى، و شربت على الشجى، و صبرت على اخذ الكظم، و على امر من طعم العلقم» (7) .
رو به رو شدم آنگاه كه ياورى نداشتم جز خاندانم، و بر جان آنان ترسيدم، از اين رو چشم پوشى كردم و هرگونه ناگوارى را تحمل نمودم، كه از هر تلخى تلختر بود. امير مؤمنان (ع) پس از بيعت مردم با او، با اشاره به اينكه خلافت را حق خود مىدانسته است، فرمود: «لا يقاس بآل محمد (ص) من هذه الامة احد، و لا يسوى بهم من جرت نعمتهم عليه ابدا، هم اساس الدين، و عماد اليقين. اليهم يفىء الغالى، و بهم يلحق التالى. و لهم خصائص حق الولاية، و فيهم الوصية و الوراثة. الآن اذ رجع الحق الى اهله، و نقل الى منتقله» . (8)
از اين امت كسى را با آل محمد (ص) نتوان سنجيد و هرگز نمىتوان پرورده نعمت ايشان را در رتبه ايشان دانست. آنان پايه دين و ستون يقيناند. هر كه از حد درگذرد به آنان باز گردد، و آن كه وامانده، به ايشان پيوندد. حق ولايتخاص ايشان است و سفارش و ميراث پيامبر از آن ايشان است. اينكه حق به شايسته آن بازگشته و به جايگاه خود منزل كرده است. جمله اخير اين عبارت چنين مىرساند كه اكنون، حق خلافتبه جايگاه خود بازگشته است. ابن ابى الحديد مىگويد: لازمه اين كلام آن است كه پيش از اين جايگاه خود را نداشته استسپس مىگويد: ولى ما آن را تاويل مىبريم و چنين مىفهميم كه على (ع) در اين سخن، تنها شايستگى خود را گوشزد مىكند (9) . عبد الله بن مسعود، صحابى معروف جليل القدر، گويد: پيامبر اكرم (ص) به من گفت: اى پسر مسعود، اكنون آيهاى بر من نازل شد و اين آيه را تلاوت فرمود: «و اتقوا فتنة لا تصيبن الذين ظلموا منكم خاصة» (10) بپرهيزيد آتش فتنهاى را كه فقط دامنگير ستمگران نخواهد گرديد، بلكه همه را فرا مىگيرد.
آنگاه فرمود رازى را با تو در ميان مىگذارم و آن را به وديعتبه تو مىسپارم، زنهار كه آن را درست فراگير و به موقع آن را فاش ساز. اين آتش فتنه را دشمنان اسلام در هنگام ستيز با على، بر پا مىكنند. بدان، هر كه با على دشمنى كند، همانند آن است كه نبوت مرا انكار نموده و بلكه همه نبوتها را منكر خواهد بود. يعنى چنين كسى با شريعت دشمنى ورزيده، تيشه به ريشه دين مىزند. كسى از آن ميان به ابن مسعود گفت: آيا تو اين سخن را از پيامبر (ص) درباره على شنيدهاى؟ گفت: آرى. گفت: پس چگونه از جانب كسانى كه حق او را غصب كردهاند، منصب ولايت را پذيرفتهاى؟ ابن مسعود، گفت: راست مىگويى، سزاى كار خود را ديدم و از امام خود رخصت نگرفتم. ولى دوستان من، ابوذر و عمار و سلمان، هنگام پذيرش ولايت، از امام خود رخصت مىگرفتند. و من اكنون استغفار مىكنم و توبه مىنمايم (11) .
ملاحظه مىشود، آن كسى كه بزرگان شيعه، او را به امامت مىشناختند على (ع) بود و آنان بر خود لازم مىدانستند كه در فعاليتهاى سياسى از او استجازه كنند و در واقع، على آنان را به آن مقام منصوب نمايد، گرچه به ظاهر از طرف ديگران منصوب شده باشند. بنابراين مساله «امامت» در اصل يكى از اساسىترين پايههاى مكتب تشيع را تشكيل مىدهد و فلسفه وجودى تشيع در مساله امامت تبلور مىيابد و تشيع بدون امامت، جايگاه خاص خود را از دست مىدهد، زيرا تمامى فرقههاى اسلامى نسبتبه خاندان نبوت و عترت (ع) محبت مىورزند و اخلاص و مودت دارند. ولى اين دليل تشيع آنها نيست، زيرا آنان امامت و زعامتسياسى اهل بيت را آن گونه كه شيعه معتقد است، نپذيرفتهاند. از اين رو، مكتب تشيع، مكتبى است كه مساله حكومت و رهبرى سياسى را، از متن دين و برخاسته از دين مىداند و بدين جهت در عصر غيبت، كه با نبود امام معصوم روبروست، به سراغ نواب عام او مىرود و چشم به چهرههاى پرفروغ فقها دوخته است، زيرا آنان را شايستهترين جانشينان امام معصوم مىداند. بنابراين، مطرح كردن مساله جدايى دين از حكومت، از جانب كسانى كه در سايه مكتب تشيع آرميدهاند، شگفتآور و مايه تاسف است.
يكى از نويسندگان – كه سابقه حوزوى نيز دارد – چنين مىنويسد: «خلافتيك مقام سياسى – اجتماعى است كه واقعيتى جز انتخاب مردم در بر ندارد، منتها گاهى اتفاق مىافتد كه مردم آن قدر رشد و دانائى پيدا كردهاند كه پيامبر يا امام خود را آگاهترين و با تدبيرترين افراد در امور كشوردارى و روابط داخلى و خارجى سرزمين خود يافته و او را براى زمامدارى سياسى – نظامى خود انتخاب مىكنند، مانند بيعتبا نبى اكرم زير شجره «لقد رضى الله عن المؤمنين اذ يبايعونك تحت الشجرة» (12) و مانند انتخاب حضرت على (ع) در نوبت چهارم خلافت، پس از رحلت نبى اكرم (ص) و گاهى ديگر در اثر عدم رشد سياسى و اجتماعى جامعه و يا به علت گردبادهاى سياسى به اين گونه انتخاب احسن موفقيت پيدا نمىكنند.
اكنون خوب واضح است كه آيين كشوردارى نه جزئى از اجزاء نبوت است و نه در ماهيت امامت – كه همه دانايى است – مدخليت دارد» . (13) اين گفتار كاملا با ديد تشيع در امامت منافات دارد. متكلمين بزرگ جهان تشيع به اتفاق، مقام امامت را نوعى رهبرى سياسى – دينى تعبير كردهاند و لزوم و ضرورت آن را براى برقرارى نظم و سلامت جامعه از راه قاعده «لطف» اثبات مىكنند. خواجه نصير الدين طوسى در كتاب «تجريد الاعتقاد» – كه از معتبرترين متون درسى اعتقادى حوزههاى شيعه بشمار مىرود – مىگويد: «الامام لطف: فيجب نصبه على الله تعالى تحصيلا للغرض» . و در كتاب «فصول العقائد» همين مضمون را مشروحتر كرده و مىنويسد: لما امكن وقوع الشر و الفساد و ارتكاب المعاصى من الخلق، وجب فى الحكمة وجود رئيس قاهر آمر بالمعروف ناه عن المنكر، مبين لما يخفى على الامة من غوامض الشرع، منفذ لاحكامه، ليكونوا الى الصلاح اقرب، و من الفساد ابعد، و يامنوا من وقوع الشر و الفساد، لان وجوده لطف، و قد ثبت ان اللطف واجب عليه تعالى، و هذا اللطف يسمى امامة، فتكون الامامة واجبة» . خلاصه اين استدلال چنين است كه اسلام، به منظور ايجاد نظم و سلامت جامعه، احكام و تكاليفى مقرر كرده كه ضمانت اجرايى شايسته نياز دارد. و از باب قاعده «لطف» از مقام حكمت الهى نشات گرفته است و بر خداوند است كه شايستگان مقام اجرائى را نيز به مردم معرفى كند، تا مردم در سايه رهنمود شرع، امام و پيشواى دينى و سياسى خود را بشناسد و با او بيعت كنند. امام و پيشوا – كه عهدهدار برقرار نظم و مجرى احكام انتظامى در جامعه باشد – تفسيرى جز رهبرى سياسى – دينى نخواهد داشت، كه از جانب شرع، شخصا به صورت تعيين يك فرد معين، يا وصفا با اعلام ويژگيهاى فرد شايسته معرفى مىگردد.
دليل حكمت
مبناى كلام اسلامى بر اساس حكمت استوار است و ضرورت فرستادن پيامبران و اديان آسمانى از مقام حكمت الهى نشات گرفته و قاعده «لطف» كه پايه تمامى مسائل كلامى است، نمايانگر حكمت و فياضيت على الاطلاق حضرت حق تعالى مىباشد. خداوند، فياض على الاطلاق است و بر وفق حكمت، فيض خود را شامل همه خلائق و آفريدهها مىسازد. خداوند كه فيض شريعت را – بر اساس حكمت – بر انسان ارزانى داشته و راه را از چاه براى او مشخص ساخته، به حكم ضرورت عقل بايستى ضمانت اجرايى آن را نيز مشخص كرده باشد خواه نصا، چنانچه در دوران حضور معصوم بوده است، يا وصفا، چنانچه در عصر غيبتبوده و هست.
زيرا همانگونه كه در علم كلام گفتهاند و در گفتار ابن ابى الحديد بدان اشارت رفت، تنها نشان دادن قبح قبيح و وعد و وعيد نمىتواند بازدارنده باشد. مگر آنگاه كه قدرت قاهره ناظر بر جريان و عهدهدار اجراى عدالت وجود داشته باشد. البته اين مسؤوليتبر عهده كسانى بايد باشد كه شايستگى لازم را دارا باشند، و شرائط آن را عقل و شرع مشخص مىسازد. تعيين شايستگان اين مقام نيز از طريق شناسايى و بيعت مردم انجام مىگيرد، چنانچه در جاى خود از آن سخن مىگوييم. البته روى سخن با كسانى است كه شريعت را به عنوان يك نظام پذيرفتهاند كه براى تنظيم حيات و تامين سعادت انسان در دنيا و آخرت آمده است و شريعت را فيض الهى دانستهاند كه طبق قاعده لطف بوده و از مقام حكمت الهى سرچشمه گرفته است. لذا همين قاعده لطف و مقام حكمت اقتضا مىكند كه صلاحيتهاى ضامن اجرايى شريعت را نيز تبيين كند و رهنمودهاى لازم را در اين باره ارائه دهد و اين خود، به معناى دخالت مستقيم دين در سياست و سياستمدارى است، و دليل بر آن است كه انتخاب مطلق در كار نيست.
خلافت از ديدگاه اهل سنت
از ديدگاه اهل سنت نيز، مساله خلافت از متن دين برخاسته و يك ضرورت دينى به شمار مىرود، بدين معنى كه بر مسلمين واجب است كسانى را كه شايستگى لازم را دارند، براى زعامتسياسى خود برگزينند و اين يك تكليف و وظيفه شرعى است. در «عقائد نسفيه» چنين آمده است: «و المسلمون لا بد لهم من امام يقوم بتنفيذ احكامهم، و اقامة حدودهم، و سد ثغورهم، و تجهيز جيوشهم، و اخذ صدقاتهم، و قهر المتغلبة و المتلصصة و قطاع الطريق، و اقامة الجمع و الاعياد، و قطع المنازعات الواقعة بين العباد، و قبول الشهادات القائمة على الحقوق، و تزويج الصغار، و الصغائر الذين لا اولياء لهم، و قسمة الغنائم . . . و نحو ذلك من الامور التى لا يتولاها آحاد الامة» (19) .
اين استدلال عينا همان استدلالى است كه شيعه براى امامت اقامه مىكنند و هر دو گروه، مساله امامت را يك ضرورت دينى مىشمرند و آن را برخاسته از نظام حكمتشريعت مىدانند، با اين تفاوت كه شيعه، تعيين امام را به وسيله نص مىداند، زيرا عصمت را در امام شرط مىداند، ولى اهل سنت چون لياقت و عدالت را كافى مىدانند، شناسايى اهل حل و عقد (خبرگان) و معرفى فرد شايسته از سوى آنان به مردم به منظور بيعت عمومى را كافى دانستهاند. همان روشى كه شبيه شيوه انتخابى شيعه در دوران غيبت است. لذا تفتازانى در توضيح ضرورت ياد شده مىگويد: «لم لا يجوز الاكتفاء بذى شوكة فى كل ناحية، و من اين يجب نصب من له الرئاسة العامة» . چرا به صاحبان قدرت محلى اكتفا نشود، و واجب باشد، كسى را براى رياست عامه منصوب نمود؟ در جواب مىگويد: «لانه يؤدى الى منازعات و مخاصمات مفضية الى اختلال امر الدين و الدنيا، كما نشاهد فى زماننا هذا. . .» . زيرا تمركز نگرفتن زعامتسياسى و تعدد مراكز تصميمگيرى به درگيريها و برخوردها منتهى مىشود و موجب اختلال در امر دين و دنيا مىگردد. چنانچه امروزه ما شاهد آن هستيم. (20)
با مراجعه به كتب كلامى اهل سنتبه خوبى اين مساله روشن مىگردد كه امر امامت و زعامت عامه، يك امر ضرورى دينى است، و از متن نظام اسلامى برخاسته و هدف، حكومت دين و اجراى احكام انتظامى اسلام است كه جز بر دست صالحان امكانپذير نيست. از همين رو اهل سنت، خلافت واقعى و امامت و زعامت راستين امت را تا سى سال – پايان خلافت على (ع) – مىدانند. نجم الدين نسفى در اين باره مىگويد: «و الخلافة ثلاثون سنة، ثم بعدها ملك و امارة» . سعد الدين تفتازانى در اين باره روايتى از پيامبر اكرم (ص) مىآورد كه فرمود: «الخلافة بعدى ثلاثون سنة، ثم يصير بعدها ملكا عضوضا» (21) .
ابن اثير در «النهاية» گويد: عضوض – از ريشه عض (با دندان فشردن) است و كنايه از فشارها و ستمهايى است كه از جانب حاكمان بر مردم وارد مىشود. خلاصه آن كه امامت و زعامتسياسى در عهد رسالت، به اتفاق آراى همه اهل اسلام، با انتخاب مردم نبوده و بيعت تنها يك وظيفه و تكليف بوده تا امكانات ولى امر را فراهم سازند. و زعامتسياسى پيامبر (ص) از مقام نبوت او برخاسته بود، او آورنده شريعتبود و خود بايد ضامن اجراى آن مىبود. و در دوران پس از وى كه مساله خلافت مطرح مىباشد، شيعه همچنان تا پايان عصر حضور، امامت را با نص مىداند و بيعت را يك وظيفه مىشناسد، ولى در عصر غيبت، نقش بيعت را نقش تشخيص و انتخاب اصلح در سايه رهنمود شرع مىداند كه اين نقش را اهل سنت نيز، از همان روز پايان عهد رسالت، براى بيعت و انتخاب اصلح قائلاند. به هر تقدير، مساله رابطه دين و سياست، يك اصل حاكم بر نظام اسلامى به شمار مىرود.
پىنوشتها 1. علامه حلى در باب حادى عشر – فصل ششم – مىگويد: «الامامة رئاسة عامة فى امور الدين و الدنيا. . . نيابة عن النبى (ص) و هى واجبة عقلا، لان الامامة لطف. . . و هو واجب (على الله) . . .2. سوره احزاب 33: 6. و نيز آيه «انا انزلنا اليك الكتاب بالحق لتحكم بين الناس بما اراك الله» (نساء 4: 105) .
3. سوره قلم 68: 4.
4. اصول كافى، ج 1، ص 266، رقم 4 (صحيحه فضيل بن يسار) .
5. رجوع شود به سيره ابن هشام، ج 2، ص 81- 85.
6. نهج البلاغة، خطبه: 3.
7. نهج البلاغة، خطبه: 26.
8. نهج البلاغة، خطبه: دوم.
9. شرح نهج البلاغة، ج 1، ص 138- 139.
10. سوره انفال 8: 25.
11. رجوع شود به: الطرائف، ابن طاووس، ص 36، حديث 25.
12. سوره فتح 48: 18.
13. حكمت و حكومت، ص 172.
14. شرح نهج البلاغه – ابن ابى الحديد، ج 19، ص 90.
15. بدان جهت كه بيعت در زير سايه درختى انجام گرفت، به اين نام ناميده شد.
16. نام منزلگاهى است كه يكروز راه تا مكه فاصله دارد.
17. نام منزلگاهى استبه مسافت دو روز راه تا مكه، و نزديك جحفه است.
18.رجوع شود به: تفسير مجمع البيان، ج 9، ص 116، و سيره ابن هشام، ج 3، ص 321- 330.
19. تاليف نجم الدين ابو حفص عمر بن محمد نسفى. متوفاى سال 537. به شرح سعد الدين مسعود بن عمر تفتازانى متوفاى سال 791. چاپ كابل افغانستان سال 1319. 20- شرح عقائد نسفيه، ص 110. 21- همان، ص
